Telebasura y Democracia

Gustavo Bueno
Telebasura y Democracia (2002)

Um ensaio interessante pelas questões que levanta, a começar pela semântica, tenta esclarecer o que é considerado “lixo”, as razões que sustentam essa qualificação, qual a sua origem e porque o conceito se apresenta tão difuso. Recusando a generalização, o autor parte para uma análise formal dos diversos tipos de emissão televisiva, o que evidencia diferentes formas de “lixo” (fabricado, segregado, revelado); quanto às razões para o qualificativo – obscenidade, sentimentalismo, exposição da intimidade, etc. – não existe um critério absoluto e a subjectividade da avaliação está ligada à inexistência de uma escala objectiva de medição.
Segundo o autor, a qualificação do “tele-lixo”, pelas comissões auto-arvoradas, pretende impor o gosto da elite, sujeito aos gostos e interesses particulares de quem emite a opinião. Mais ainda, essas comissões não têm qualquer justificação numa sociedade dita democrática, pois as pessoas já “votam” com a adesão ou não à audiência de um programa. Se a popularidade e o volume de audiência não atestam a qualidade televisiva, em último caso o “tele-lixo” acaba por ser aquilo que é desqualificado pelas elites, podendo resultar numa dogmática fundamentalista que atenta contra a liberdade de expressão. Em resumo, como diz uma frase transposta para a capa do livro, “cada povo tem a televisão que merece”.
Os exemplos apontados são, naturalmente, do caso particular de Espanha, embora aquele tipo de programas exista em todo o lado. Gustavo Bueno constata ser um paradoxo que a democracia não tenha melhorado o nível da televisão (também do cinema, ou do teatro) e, pelo contrário, com a abolição da censura (e posterior multiplicidade da oferta) não floresceu a alta cultura. Faz ainda uma ligação entre o espectador de uma sociedade democrática, com o eleitor e o consumidor que optam entre várias propostas disponíveis no mercado. Isto é uma autêntica necessidade existencial, e tudo quanto possa alienar o espectador / eleitor / consumidor tende a ser considerado “lixo”, dentro de uma certa e necessária ambiguidade. Na verdade, a explicação e aplicação do critério torná-lo-ia mais abrangente, e acabaria por comprometer todo o sistema de valores da própria sociedade.

Puede decirse que, en general, la televisión coopera continuamente con la sociedad democrática de mercado, y ello de muchas maneras. Por ejemplo, presentando concursos que disciernen premios proporcionales a la sabiduría o los méritos demostrados por los concursantes, o bien, televisando partidos de fútbol, cuya estructura técnica nada tiene que ver con el sistema democrático. Y sin embargo, una sociedad democrática laica, difícilmente podría «entretenerse» (pero tomando esta palabra no en el sentido lúdico psicológico, sino en el sentido político estricto) si no contase con las ligas de fútbol televisado, porque sólo a través la televisión los miles de ciudadanos que pueden ser acogidos en los estadios pueden transformarse en millones. Y el seguimiento de la liga no solamente organiza el curso anual del tiempo de los ciudadanos electores de la sociedad de mercado de un modo distinto, pero compatible con los ritmos democráticos; no sólo proporciona la posibilidad de mantener ocupados a millones de ciudadanos durante unas horas de «ocio» peligrosísimo (es decir, de millones de horas de vida transcurridas fuera de la fábrica o de la oficina, pero no fuera de la sociedad civil, ni indirectamente de la sociedad política). Durante esas horas de ocio social y político (homólogas a las que en las sociedades feudales ocupaban las ceremonias religiosas) la consistencia de la sociedad democrática se entretiene con el fútbol, como se entretenían en la sociedad feudal con el «ocio religioso». 

Cabría añadir —y esta hipótesis habría que confirmarla con investigaciones sociológicas— que el fútbol televisado contribuye más a la «democracia sostenible» que las horas dedicadas al trabajo asalariado. Porque las horas en las que se canaliza, a través del fútbol televisado, la energía social libre tras el trabajo asalariado de la fábrica o de la oficina evitan el «derramamiento» de esa energía social libre por canales peligrosos o insospechados. 

Sin embargo, el fútbol no contribuye a la estabilidad democrática únicamente por estos mecanismos de aliviadero que guardan un cierto paralelismo con los mecanismos conocidos a través de los cuales se administraba el «opio del pueblo». Sólo un cierto paralelismo, porque la contribución del fútbol a la sociedad democrática no tiene sólo ese sentido «desviatorio» de rumbos estimados como peligrosos: tiene también el sentido de una educación paralela y congruente con la sociedad democrática de mercado, en cuanto reorganización de unas relaciones sociales que la desbordan por todos los lados. El fútbol es un campo de batalla que ofrece situaciones de competición en las que la victoria no se obtiene directamente por sufragio universal de los espectadores, sino por la superior técnica de un equipo frente a otro (descontados los casos de suerte), independientemente de que las posibilidades económicas de cada club sean decisivas para lograr esa superioridad (como ocurre en toda empresa de mercado). 

El fútbol nos ofrece así la imagen de una sociedad competitiva en la que los contendientes son implacables, pero están sujetos sin embargo a unas estrictas reglas de juego. Con todo, lo democrático del fútbol habrá que ir a buscarlo no tanto en las reglas del juego (que son propiamente «aristocráticas», porque ellas están calculadas, para que «gane el mejor», es decir, para que el punto de llegada discrimine a los competidores a quienes se les concedió una teórica igualdad de oportunidades en el punto de salida) cuanto en el sometimiento a esas reglas del juego, al reglamento, bajo la atenta vigilancia del pueblo (que ejerce, junto con el árbitro, las funciones de un poder judicial, y muy especializado y competente, actuando en «sesión pública»). 

Y no acaban aquí las contribuciones del fútbol a la democracia televisada. Gracias a la liga de fútbol los ciudadanos (en el sentido estricto, los que viven en las ciudades de un Estado democrático) se sienten representados, a nivel municipal, por sus equipos de fútbol (los equipos de fútbol no representan a sindicatos ni a partidos políticos: no hay ningún equipo que se titule Comisiones Obreras FC, o Unión General de Trabajadores FC, o Partido Socialista FC). Los ciudadanos, gracias a la liga de fútbol, pueden conocerse mutuamente y relacionarse del modo más directo. Miles de ciudadanos viajan semanalmente de unas ciudades a otras y gracias a ello se contraen nuevas relaciones sociales, de simpatía o de aversión (relaciones rigurosamente estratificadas, por otra parte, según que las ciudades sean de primera división, de segunda, de tercera, etc.).

O Monge de Cister

Alexandre Herculano
O Monge de Cister (1848)

Publicado quatro anos depois de Eurico, o Presbítero, este romance histórico, passado nos primeiros anos do reinado de D. João I, foi algumas vezes reeditado conjuntamente com aquele, sob o título O Monasticon. A personagem principal, Vasco da Silva, um jovem cavaleiro que combateu em Aljubarrota, ao regressar a casa depara-se com o funeral do pai, morto de desgosto pela fuga da sua irmã Beatriz, seduzida por um nobre de passagem, Vivaldo – cujo verdadeiro nome é Fernando Afonso, camareiro-menor na corte do rei D. João I. Vasco descobre também que a sua prometida, Leonor, se casou na sua ausência com outro cavaleiro, Lopo Mendes. Cego pela fúria, promete vingar-se dos que lhe arruinaram a vida e a família e, quando o livro começa, sabemos que entrou na ordem beneditina, depois de ter morto Lopo Mendes. O Monge de Cister é, também, o pretexto para revisitar a Lisboa medieval, em grande parte destruída pelo terramoto de 1755, tendo como pano de fundo a consolidação do poder real à custa dos privilégios feudais da nobreza. É nessa cidade que Vasco conhece João d'Ornellas, abade de Alcobaça, que também procura, por motivos pessoais, a vingança de Fernando Afonso, e entre os dois homens celebra-se um pacto para levar à morte o seu inimigo comum.
Esta reedição, de 1918, apresenta-se como a 13.ª edição, definitiva, feita segundo a 3.ª edição, de 1869, a última da vida do autor, e dirigida por David Lopes, com o bom gosto de preservar a ortografia original do séc. XIX.

O monge estava assentado num dos poiaes de pedra que ladeiavam o vão de uma janella, d'onde, por cima da casaria inferior da cidade e do arrabalde, se descortinava o magnificente panorama do Téjo, por cuja superficie espelhada deslisavam as vélas triangulares dos barcos, e em cuja margem opposta se alevantava o fumo das povoações ainda indistinctas na penumbra dos montes. Com o cotovello encostado ao peitoril e a face firmada na mão aberta, parecia embebido no respirar delicioso da fresquidão matutina e em contemplar o quadro tranquillo e grandioso que tinha ante si. O mesteiral, que, passando pela vizinhança, distinguisse o infeliz mancebo naquella postura repousada, emquanto elle ía começar mais um dos seus dias uniformes de trabalho e privações, exclamaria, por certo, com amargura: — «Oh, estes frades ! estes frades ! . . . Para elles o céu na vida e na morte: para nós o inferno na terra e talvez debaixo della !»
É, ao menos, assim que o homem costuma julgar a Providencia.
Apenas viu o abbade, Fr. Vasco ergueu-se. Reparou então o prelado, como Fr. Julião reparara na véspera, que os cabellos do monge se haviam tornado grisalhos. Parecia, comtudo, perfeitamente tranquillo.
Fr. Vasco fez a genuflexão do estylo e, sem dizer palavra, ficou de pé e com a cabeça baixa perante D. João d'Ornellas.
Silencioso como elle, este apertou-lhe o braço e obrigou-o a assentar-se de novo, emquanto também se assentava defronte, no outro poial.
Assim ficaram por algum tempo. Dir-se-hia que, á vista da scena solemne e socegada que d'alli se descubria, ambos elles se tinham engolfado numa especie de extasi mystico. Mas quem os observasse largo espaço depois, ver-lhes-hia as frontes quasi junctas, as faces incendidas, o mover rápido dos beiços, o diabolico sorrir. Era um quadro simples, mas terrivel, como o da primeira noite em que tinham conversado sósinhos. A luz do quadro é que era diversa: lá a das tochas; cá a do sol. As trevas dos seus corações eram, porém, identicas.
[…]
Apesar das suas distracções, Mem Bugalho era homem impagavel. Afóra não vulgar talento, possuia grandes dotes politicos. Sabía a proposito humilhar-se, arrastar-se. Tomara por divisa o sagrado texto: Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles. Não era nenhum soberbão: por força havia de subir.
Tinha-se curado de certas fogagens de altiveza de animo e d'independencia desde a severa lição que recebera na tavolagem das Portas-do-mar. Agora limitava os seus affectos e ambições a que o deixassem comer. E deixavam; e elle comia, comia, comia.
João das Regras estimava-o muito e desprezava-o profundamente. Implica em termos? Pois deixem implicar. Arranjem isso como poderem. Esta é a verdade; verdade eterna em relação aos Regras e aos Bugalhos de qualquer epocha e de qualquer paiz.
Todo o Regras tem um Bugalho: alguns têem dous; outros têem trinta.
É conforme.

Li anteriormente:
Eurico, o Presbítero (1844)

Más allá del Bien y del Mal

Friedrich Nietzsche
Más allá del Bien y del Mal (1886)

Para Além do Bem e do Mal, com o subtítulo Prelúdio a uma Filosofia do Futuro, surgiu paralelamente a Assim Falou Zaratustra, e é a sua outra face; onde aquele se mostrava afirmativo, este é negativo, uma “crítica da modernidade” nas palavras do autor, traduzida na refutação de Schopenhauer, Locke, Kant, Espinoza, Voltaire, etc. De resto, segundo o próprio Nietzsche escreveu numa carta, este livro diz as mesmas coisas que Zaratustra, embora de um modo muito diferente.

Acaso sean cinco o seis las cabezas en las cuales va abriéndose paso ahora la idea de que también la física no es más que una interpretación y un amaño del mundo (¡según nosotros!, dicho sea con permiso), y no una explicación del mundo: pero en la medida en que la física se apoya sobre la fe en los sentidos se la considera como algo más, y durante largo tiempo todavía tendrá que ser considerada como algo más, a saber, como explicación. Tiene a su favor los ojos y los dedos, tiene a su favor la apariencia visible y la palpable: esto ejerce un influjo fascinante, persuasivo, convincente sobre una época cuyo gusto básico es plebeyo, — semejante época se guía instintivamente, en efecto, por el canon de verdad del sensualismo eternamente popular. ¿Qué es claro, qué está «aclarado»? Sólo aquello que se deja ver y tocar, — hasta ese punto hay que llevar cualquier problema. A la inversa: justo en su oposición a la evidencia de los sentidos residía el encanto del modo platónico de pensar, que era un modo aristocrático de pensar, — acaso entre hombres que disfrutaban incluso de sentidos más fuertes y más exigentes que los que poseen nuestros contemporáneos, pero que sabían encontrar un triunfo más alto en permanecer dueños de esos sentidos: y esto, por medio de pálidas, frías, grises redes conceptuales que ellos lanzaban sobre el multicolor torbellino de los sentidos — la plebe de los sentidos, como decía Platón—. En esta victoria sobre el mundo y en esta interpretación del mundo a la manera de Platón había una especie de goce distinto del que nos ofrecen los físicos de hoy, y asimismo los darwinistas y antiteleólogos entre los trabajadores de la fisiología, con su principio de la «fuerza mínima» y de la estupidez máxima. «Allí donde el hombre no tiene ya nada que ver y agarrar, tampoco tiene nada que buscar» — éste es, desde luego, un imperativo distinto del platónico, un imperativo que, sin embargo, acaso sea cabalmente el apropiado para una estirpe ruda y trabajadora de maquinistas y de constructores de puentes del futuro, los cuales no tienen que realizar más que trabajos groseros.

Li anteriormente:
O Anticristo (1888)
Assim Falou Zaratustra (1883)

El Mito del Siglo XX

Alfred Rosenberg
El Mito del Siglo XX (1930)

O Mito do Século XX é frequentemente considerado, ao lado de Mein Kampf, como um dos pilares da ideologia nacional-socialista – apesar de Rosenberg sublinhar, num dos prólogos, que o livro reflecte uma posição pessoal e não programática. Se Mein Kampf junta um pouco da história do movimento ao projecto do programa político, dentro do seu contexto histórico, O Mito do Século XX inscreve-se maioritariamente no campo da filosofia.
Alfred Rosenberg interessa-se, sobretudo, em analisar antropologicamente a passagem dos povos ários pela História, nos seus triunfos e nas suas derrotas, na arte, na estética e na religião, a partir de uma perspectiva racial, e projectar daí o seu futuro. Identifica um quadro de valores intrínseco e constante – honra, dever, justiça, liberdade – que tem moldado o período formativo e criativo das civilizações de origem indo-europeias, e como a sua decadência e ruína tem estado associada à miscigenação, à erosão das suas características como raça e povo, à infiltração de valores individualistas ou universalistas – como sucedeu na Índia, na Pérsia, na Grécia e em Roma. Naquele momento histórico do pós-guerra, Rosenberg vê a oportunidade para um novo renascimento germânico na Europa, com a tomada de consciência generalizada da importância do sangue e da sua preservação (em 1937 este livro já tinha atingido a tiragem de 500 mil exemplares). Esse era o mito fundacional para o novo século, aplicável tanto aos europeus como às outras raças: o que é estranho deve ser segregado e, se necessário, vencido – não porque seja seja “falso” ou “mau” em si, mas porque, sendo estranho, destrói a estrutura interna do próprio ser. O nacional-socialismo tem sido acusado de uma obsessão materialista com a raça, mas essa conclusão parece superficial, a avaliar pelo conteúdo deste livro. Em parte alguma se trata de fazer um “apuramento”, como na pecuária, mas a salvaguarda da identidade pelo único meio que lhe garante a continuidade histórica e a liberdade para existir como povo.

Y después de una retrospección desde el más lejano pasado hasta la mas reciente actualidad se extiende ante nuestra mirada la siguiente multiformidad de la fuerza creativa nórdica: la India aria brindó al mundo una metafísica que en cuanto a profundidad hoy aún no ha sido alcanzada; la Persia aria nos creó el mito religioso, de cuya fuerza nosotros todos todavía hoy nos nutrimos; la Hélade dórica imaginó soñando la belleza en este mundo, como nunca más fue realizada dentro de la perfección que descansa en sí misma, que tenemos ante nosotros; la Roma itálica nos mostró la disciplina estatal formal como ejemplo, de qué manera una colectividad humana amenazada debe estructurarse y defenderse. Y la Europa germánica obsequió al mundo con el más luminoso ideal de la humanidad: con el mensaje del valor del carácter como fundamento de toda cultura, con el cantar de los cantares a los más altos valores del ser nórdico, a la idea de la libertad de conciencia y del honor. Por ella se luchó en todas los campos de batalla, en todos los gabinetes de eruditos, y si esta idea no triunfa en la venidera gran lucha, el Poniente y su sangre sucumbirá así como la India y la Hélade desaparecieron antaño para siempre en el caos.
[...]
Cada raza tiene su alma, cada alma su raza, su propia arquitectónica interna y exterior, su forma aparente y el gesto de su estilo de vida característicos, una relación privativa de ella entre las fuerzas de la voluntad y de la razón. Cada raza desarrolla en último término solamente un ideal máximo. Si éste es transformado o hasta destronado por otros sistemas de selección (Zuchtsysteme), por infiltración preponderante de sangre extraña e ideas extrañas, la consecuencia de este cambio interior está caracterizada exteriormente por un caos, por épocas de catástrofes. Pues un valor máximo exige una agrupamiento determinado condicionado por él, de los otros mandamientos de la vida, es decir, él determina el estilo de la existencia de una raza, de un grupo de pueblos emparentados con esa nación. Su eliminación significa, por tanto, la disolución de la totalidad del estado de tensión interior orgánico-creativo.
Después de tales catástrofes puede suceder que las fuerzas del alma se agrupen de nuevo alrededor del viejo centro y den a luz, bajo nuevas condiciones, también una nueva forma de existencia. Ya sea después de una victoria definitiva sobre los valores extraños que por un tiempo habían irrumpido, ya sea después de tolerar un segundo centro de cristalización a su lado. Pero una yuxtaposición en el espacio y en el tiempo de dos o más concepciones del mundo referidas a distintos valores máximos, de las que han de participar los mismos seres humanos, significa una solución intermedia que augura infortunio, que lleva en sí el germen de un nuevo derrumbe. Si el sistema intruso logra debilitar la fe en las antiguas ideas y también corromper físicamente y subyugar al portador de estas ideas, es decir, a las razas y los pueblos, entonces esto significa la muerte de un alma cultural, que luego desaparece también en su encarnación exterior de la superficie de la tierra.