El Error Espiritista

 

René Guénon
El Error Espiritista (1923)

Na esteira de O Teosofismo, René Guénon dedicou a sua atenção ao espiritismo, denunciando-lhe o carácter moderno, na teorização e interpretação dos fenómenos que pretende explicar. Uma vez mais, encontra-se aqui a crença no progresso, através da ideia da reencarnação, bem como um tom de fundo socialista e humanitário desde a sua origem, que espelha o pensamento dos seus fundadores, na primeira metade do séc. XIX, não chegando sequer a constituir uma pretensa doutrina – como a teosofia – mas, simplesmente um aglomerado grosseiro de convicções moralistas e sentimentalistas, próprias para a satisfação de uma vaga religiosidade. E ainda, não menos significativo, o aspecto essencialmente material de que se reveste a comunicação com os mortos, e a preocupação de envolver as suas teorias numa aparência «científica», tal como ela é entendida na modernidade. Admitindo, após excluir as muitas fraudes, que resta ainda um conjunto de fenómenos resistentes à catalogação, identificados em tempos e culturas diversas, cuja explicação está muito distante da que é proposta por espiritistas e "neoespiritualistas", Guénon adverte para os riscos desta prática, onde a teoria jamais se separa da experiência, concluindo que, se o espiritismo fosse unicamente teórico, seria muito menos perigoso do que é na realidade.

Pero volvamos a las enseñanzas de los «espíritus» y a sus innumerables contradicciones: admitiendo que esos «espíritus» sean aquello por lo que se dan, ¿qué interés puede tener escuchar lo que dicen si no concuerdan entre ellos, y si, a pesar de su cambio de condición no saben más que los vivos? Sabemos bien lo que responden los espiritistas, que hay «espíritus inferiores» y «espíritus superiores», y que estos últimos son los solos dignos de fe, mientras que los otros, bien lejos de poder «iluminar» a los vivos, tienen frecuentemente necesidad al contrario de ser «iluminados» por ellos; ello, sin contar con los «espíritus farsantes» a los que se deben un montón de «comunicaciones» triviales o incluso obscenas, y que es menester contentarse con desecharlas pura y simplemente; ¿pero cómo distinguir estas diversas categorías de «espíritus»? Los espiritistas se imaginan tratar con un «espíritu superior» cuando reciben una «comunicación» a la que encuentran de un carácter «elevado», ya sea porque tiene un matiz de prédica, o ya sea porque contiene divagaciones vagamente filosóficas; pero, desgraciadamente, las gentes sin partido tomado no ven en ellas generalmente más que un entramado de simplezas, y si, como ocurre frecuentemente, esa «comunicación» está firmada por un gran hombre, tendería a hacer creer que éste ha hecho todo lo contrario que «progresar» después de su muerte, lo que pone en entredicho el evolucionismo espiritista. Por otra parte, estas «comunicaciones» son las que encierran enseñanzas propiamente dichas; como las hay contradictorias, todas no pueden emanar igualmente de «espíritus superiores», de suerte que el tono serio que afectan, no es una garantía suficiente; ¿pero a qué otro criterio se puede recurrir? Cada grupo está naturalmente admirado ante las «comunicaciones» que obtiene, pero desconfía fácilmente de las que reciben los demás, sobre todo cuando se trata de grupos entre los cuales existe una cierta rivalidad; en efecto, cada uno de ellos tiene generalmente su médium titulado, y los médiums hacen prueba de unos increíbles celos al respecto de sus colegas, ya sea pretendiendo monopolizar ciertos «espíritus», o ya sea contestando la autenticidad de las «comunicaciones» de otro, y los grupos al completo les siguen en esta actitud; ¡y todos los medios donde se predica la «fraternidad universal» son así más o menos! Cuando hay contradicción en las enseñanzas, todavía es peor: todo lo que los unos atribuyen a «espíritus superiores», los otros ven en ello la obra de «espíritus inferiores», y recíprocamente, como en la querella entre reencarnacionistas y antireencarnacionistas; cada uno hace llamada al testimonio de sus «guías» o de sus controles, es decir, de los «espíritus» en quienes ha puesto su confianza, y que, bien entendido, se apresuran a confirmarle en la idea de su propia «superioridad» y de la «inferioridad» de sus contradictores. En estas condiciones, y cuando los espiritistas están tan lejos de entenderse sobre la cualidad de sus «espíritus», ¿cómo se podría dar fe a sus facultades de discernimiento? E, incluso si no se discute la proveniencia de sus enseñanzas, ¿pueden éstas tener mucho más valor que las opiniones de los vivos, puesto que estas opiniones, incluso erróneas, persisten después de la muerte, según parece, y no deben desvanecerse o corregirse sino con una extrema lentitud?
[...]
Al considerar las «comunicaciones» como acabamos de hacerlo, solo tenemos en vista las que se obtienen fuera de todo fraude, ya que las otras no tienen evidentemente ningún interés; la mayoría de los espiritistas son ciertamente de muy buena fe, y solo los médiums profesionales pueden ser sospechosos «a priori», incluso cuando han dado pruebas manifiestas de sus facultades. Por lo demás, las tendencias reales de los medios espiritistas se muestran mejor en los pequeños grupos privados que en las sesiones de los médiums de renombre; todavía es menester saber distinguir entre las tendencias generales y las que son propias a tal o a cual grupo. Estas últimas se traducen especialmente en la elección de los nombres bajo los cuales se presentan los «espíritus», sobre todo aquellos que son los «guías» titulados del grupo; se sabe que son generalmente nombres de personajes ilustres, lo que haría creer que éstos se manifiestan con mucha mayor frecuencia que los demás y que han adquirido una especie de ubicuidad (tendremos que hacer una precisión análoga sobre el tema de la reencarnación), pero también que las cualidades intelectuales que poseían sobre esta tierra han disminuido penosamente. En un grupo donde la religiosidad era la nota dominante, los «guías» eran Bossuet y Pío IX; en otros donde priva la literatura, son grandes escritores, entre los cuales el que se encuentra lo más frecuentemente es Víctor Hugo, sin duda porque también era espiritista. Solamente, hay esto de curioso: en Víctor Hugo, no importa quién o incluso no importa qué se expresaba en verso de una perfecta corrección, lo que concuerda con nuestra explicación; decimos no importa qué, ya que recibía a veces «comunicaciones» de entidades fantasiosas, como la «sombra del sepulcro» (y no hay más que dirigirse a sus obras para ver su proveniencia); pero, en el común de los espiritistas, Víctor Hugo ha olvidado hasta las reglas más elementales de la prosodia, si aquellos que le interrogan las ignoran ellos mismos.

Li anteriormente:
El Teosofismo: Historia de una pseudorreligión (1921)
O Esoterismo de Dante (1925)
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos (1945)

El Teosofismo: Historia de una pseudorreligión

René Guénon
El Teosofismo: Historia de una pseudorreligión (1921)

No Prólogo, o autor sublinha a diferença entre teosofia, uma designação genérica que abarcava um conjunto variado de autores que se tinham dedicado a temas esotéricos inseridos numa tradição cristã ocidental, e o teosofismo, um neologismo necessário para descrever a doutrina – um termo aqui indevidamente aplicado – da Sociedade Teosófica, que na época alcançava uma projecção notável. René Guénon desmonta depois toda a Sociedade Teosófica, desde o seu início envolvida em escândalos que a desacreditavam, até ao seu corpo religioso-filosófico, por vezes plagiado, num amontoado confuso de ideias avulsas, frequentemente contraditórias. Não existia qualquer ligação à tradição e, longe de ser a "origem comum" de todas as doutrinas, como pretendia, tudo isto se agrupava à volta de duas ou três ideias, aparecidas na modernidade, de natureza ocidental – evolução, materialidade, humanismo – revestidas de uma aparência oriental.
A edição original de O Teosofismo: História de uma Pseudo-Religião é de 1921, mas René Guénon actualizou posteriormente algumas considerações e acrescentou notas de rodapé sobre factos entretanto acontecidos, bem como uma secção dedicada à recensão de livros e revistas, mais ou menos relacionados com o tema da obra, publicados entre 1929 e 1948.

De la amalgama de todos esos elementos heterogéneos que acabamos de indicar salieron las grandes obras de Mme Blavatsky, Isis Dévoilée y Doctrine Secrète; y estas obras fueron lo que debían ser normalmente en semejantes condiciones: compilaciones indigestas y sin orden, verdaderos caos donde algunos documentos interesantes están ahogados en medio de un cúmulo de aserciones sin ningún valor; ciertamente, sería perder el tiempo buscar ahí dentro lo que puede ser encontrar mucho más fácilmente en otras partes. Por lo demás, abundan los errores y las contradicciones, que son tales que las opiniones más opuestas podrían encontrar ahí su satisfacción: por ejemplo, se dice sucesivamente que hay un Dios, después que no lo hay; que el «Nirvana» es una aniquilación, y después que es todo lo contrario; que la metempsicosis es un hecho, después que es una ficción; que el vegetarianismo es indispensable para el «desarrollo psíquico», después que es simplemente útil, y así con todo lo demás. Pero todo esto se comprende sin mucho esfuerzo, ya que, además de que las ideas de Mme Blavatsky han variado ciertamente en una medida muy amplia, escribía con una rapidez prodigiosa, sin referirse nunca a las fuentes, ni, probablemente, a lo que ella misma había escrito ya. Sin embargo, es esta obra tan defectuosa la que ha formado siempre el fondo de la enseñanza teosofista, y a pesar de todo lo que ha podido venir a agregarse o a superponerse a ella después, e incluso de las correcciones que se le han podido hacer sufrir bajo la cubierta de la «interpretación», goza siempre, en la Sociedad, de una autoridad incontestada, y, si no contiene la doctrina toda entera, contiene al menos los principios fundamentales, si es que se puede hablar de doctrina y de principios cuando se está en presencia de un conjunto tan incoherente.

Cuando hablamos aquí de autoridad incontestada, eso se aplica sobre todo a la Doctrine Secrète, pues no parece ser lo mismo para Isis Dévoilée. Así, M. Leadbeater, al establecer una suerte de «plan de estudios» para el teosofismo, recomienda vivamente la primera, a la que llama «El mejor libro de todos», pero ni siquiera menciona a la segunda. Vamos a indicar aquí una de las razones principales de esta reserva, que se explica fácilmente, ya que es sobre todo la comparación de estas dos obras lo que hace resaltar las variaciones y las contradicciones que señalamos hace un momento.

[...]

En efecto, la verdad es que no ha habido nunca ningún «budismo esotérico» auténtico; si se quiere encontrar esoterismo, no es ahí donde es menester dirigirse, ya que el budismo fue esencialmente, en sus orígenes, una doctrina popular que servía de apoyo teórico a un movimiento social de tendencia igualitaria. En la India, no fue más que una simple herejía, que ningún lazo real pudo vincular nunca a la tradición brahmánica, con la que, al contrario, había roto abiertamente, no sólo desde el punto de vista social, al rechazar la institución de las castas, sino también desde el punto de vista puramente doctrinal, al negar la autoridad del «Veda». Por lo demás, el budismo representaba algo tan contrario al espíritu hindú que, desde hace mucho tiempo, ha desaparecido completamente de la región donde había tenido nacimiento; tan sólo en Ceylán y en Birmania existe todavía en estado casi puro, y, en todos los demás países donde se extendió, se ha modificado hasta el punto de devenir completamente irreconocible. Generalmente, en Europa se tiene una tendencia a exagerar la importancia del budismo, que, con mucho, es ciertamente la menos interesante de todas las doctrinas orientales, pero que, precisamente porque constituye para el Oriente una desviación y una anomalía, puede parecer más accesible a la mentalidad occidental y menos alejada de las formas de pensamiento a las que está acostumbrada. Esa es probablemente la razón principal de la predilección de que ha sido objeto siempre el estudio del budismo por parte de la gran mayoría de los orientalistas, aunque, en algunos de entre ellos, se hayan mezclado intenciones de otro orden, que consisten en intentar hacer de él el instrumento de un anticristianismo, al que, evidentemente, en sí mismo, es completamente extraño.

Li anteriormente:
O Esoterismo de Dante (1925)
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos (1945)
La Crisis del Mundo Moderno (1927)

O Esoterismo de Dante

René Guénon
O Esoterismo de Dante (1925)

Trata-se de uma análise assumidamente abreviada ao significado simbólico e numérico que estrutura a Divina Comédia, a obra maior do escritor medieval Dante Alighieri. É uma abordagem seguida por vários analistas da obra, ao longo do tempo, que foram interpretando e desvelando um sentido oculto, em perspectivas por vezes complementares, outras vezes contraditórias. A existência da possibilidade dessa leitura paralela é inegável, pois foi o próprio Dante quem a afirmou.

Assim, que a «Divina Comédia», no seu conjunto, se possa interpretar em diversos sentidos, é qualquer coisa que não oferece margem para dúvidas, visto que possuímos a esse respeito o próprio testemunho do seu autor, seguramente melhor qualificado do que qualquer outro para nos informar acerca das suas próprias intenções. A dificuldade começa apenas, quando se trata de determinar esses diferentes significados, sobretudo os mais elevados ou os mala profundos, e é também aí que começam, naturalmente, as divergências de pontos de vista entre os comentadores. Estes estão geralmente de acordo em reconhecer, sob o sentido literal do relato poético, um sentido filosófico, ou melhor, filosófico-teológico, e também um sentido político e social; mas esses, juntamente com o sentido literal, somam três e Dante adverte-nos para procurarmos quatro; qual é, então, o quarto sentido? Para nós, só pode ser um sentido propriamente iniciático, metafísico na sua essência, e ao qual se ligam múltiplos dados que, sem serem todos de ordem puramente metafísica, apresentam um carácter igualmente esotérico. É precisamente em virtude desse carácter que este sentido escapou completamente à maior parte dos comentadores: e, no entanto, se o ignorarmos ou se o desconhecermos, os outros sentidos só podem ser colhidos parcialmente, porque ele é como que o princípio deles, no qual se coordena e se unifica a sua multiplicidade.

Li anteriormente:
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos (1945)
La Crisis del Mundo Moderno (1927)
El Rey del Mundo (1927)

El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos

 

René Guénon
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos (1945)

O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos é, segundo o prefácio do autor, uma continuação de A Crise do Mundo Moderno, numa perspectiva mais “doutrinal”. É, deste modo, um ensaio que parte de pressupostos pouco habituais na filosofia contemporânea, com um discurso em choque frontal relativamente às tendências dominantes. Um leitor ocasional não conseguirá, provavelmente, ultrapassar as primeiras páginas; ou sentir-se como um cego de nascença, a quem falam sobre a cor azul. É, porém, um livro que encontrará os leitores certos; para esses, O Reino da Quantidade é de leitura obrigatória.

Así pues, la mentalidad moderna está hecha de tal modo que no puede sufrir ningún secreto y ni siquiera ninguna reserva; tales cosas, puesto que ignora sus razones, no se le aparecen más que como «privilegios» establecidos en provecho de algunos, y no puede sufrir tampoco ninguna superioridad; si se quisiera emprender explicarle que éstos supuestos «privilegios» tienen en realidad su fundamento en la naturaleza misma de los seres, sería trabajo perdido, ya que eso es precisamente lo que niega obstinadamente su «igualitarismo». No solo se jacta, muy equivocadamente por lo demás, de suprimir todo «misterio» con su ciencia y su filosofía exclusivamente «racionales» y puestas «al alcance de todo el mundo», sino que este horror del «misterio» llega tan lejos, en todos los dominios, que se extiende incluso hasta lo que se ha convenido llamar la «vida ordinaria». No obstante, un mundo donde todo hubiera devenido «público» tendría un carácter propiamente monstruoso; decimos «hubiera», ya que, de hecho, todavía no estamos completamente en eso a pesar de todo, y quizás eso no será nunca completamente realizable, ya que, también aquí, se trata de un «límite»; pero es incontestable que, por todos los lados, se apunta actualmente a obtener tal resultado, y, a este respecto, se puede destacar que el número de los adversarios aparentes de la «democracia» no hace en suma más que llevar todavía más lejos sus consecuencias si es posible, porque, en el fondo, están tan penetrados por el espíritu moderno como esos mismos a quienes quieren oponerse. Para llevar a los hombres a vivir enteramente «en público» ya no se contentan con juntarlos en «masa» en toda ocasión y bajo no importa cuál pretexto; también se les quiere alojar, no solo en «colmenas» como lo decíamos precedentemente, sino literalmente en «colmenas de cristal», dispuestas por lo demás de tal manera que no les será posible tomar en ellas sus comidas como no sea «en común»; los hombres que son capaces de someterse a una tal existencia han caído verdaderamente en un nivel «infrahumano», en el nivel, si se quiere, de insectos tales como las abejas y las hormigas; y, por lo demás, también se esfuerzan por todos los medios en «adiestrarlos» para no ser más diferentes entre ellos que los individuos de esas especies animales, si no incluso menos todavía.

Como no tenemos de ninguna manera la intención de entrar en el detalle de ciertas «anticipaciones» que serían quizás muy fáciles e incluso rebasadas muy rápidamente por los acontecimientos, no nos extenderemos más sobre este tema, y nos basta, en suma, haber destacado, con el estado al que las cosas han llegado al presente, la tendencia que no pueden dejar de continuar siguiendo, al menos durante un cierto tiempo todavía. El odio del secreto, en el fondo, no es otra cosa que una de las formas del odio por todo lo que rebasa el nivel «medio», y también por todo lo que se aparta de la uniformidad que se quiere imponer a todos; y no obstante, en el mundo moderno mismo, hay un secreto que está mejor guardado que cualquier otro: es el de la formidable empresa de sugestión que ha producido y que mantiene la mentalidad actual, y que la ha constituido y, se podría decir, «fabricado» de tal manera que no puede más que negar su existencia e incluso su posibilidad, lo que, ciertamente, es el mejor medio, y un medio de una habilidad verdaderamente «diabólica», para que este secreto nunca pueda ser descubierto.

Li anteriormente:

La Crisis del Mundo Moderno (1927)
El Rey del Mundo (1927)

La Crisis del Mundo Moderno

René Guénon

La Crisis del Mundo Moderno (1927)

Segunda obra publicada por René Guénon no ano de 1927, A Crise do Mundo Moderno tem, pelo menos, uma tradução em Portugal, pela Editorial Vega. Optei, no entanto por ler uma tradução espanhola, por Manuel García Viñó, publicada através das Ediciones Obelisco. Este foi um dos livros mais marcantes que li nos últimos anos: uma análise crítica da modernidade e das suas origens, numa obra sucinta, que Julius Evola deve ter lido com particular atenção. Num ataque impiedoso aos mitos e vacas sagradas dos tempos contemporâneos, René Guénon descreve como o Ocidente perdeu o contacto com a tradição e se deixou permear pelo que designa como “barbárie materialista”, demonstrando como o humanismo, o iluminismo, a filosofia, o racionalismo, a ciência (que qualifica de “profana”), o individualismo e, de um modo geral, todas as capelinhas da historiografia progressista (a única em vigor), foram pontos de ruptura que nos afastaram gradualmente de um mundo tradicional e espiritual para nos transportar a uma época de “democracia” e massificação que mais não são que a face visível da desordem reinante.

Dicho esto, tenemos que insistir aún sobre una consecuencia inmediata de la idea "democrática", que es la negación de la élite entendida en su sola acepción legítima; no en vano "democracia" se opone a "aristocracia", palabra que designa precisamente, al menos cuando es tomada en sentido etimológico, el poder de la élite. Esta, de alguna manera por definición, no puede ser más que un número pequeño, y su poder, su autoridad más bien, que procede de su superioridad intelectual, no tiene nada en común con la fuerza numérica sobre la que reposa la "democracia", cuyo carácter esencial es sacrificar la minoría a la mayoría, e igualmente y por esto mismo, como decíamos más arriba, la calidad a la cantidad, luego la élite a la masa. Así, el papel director de una verdadera élite y su existencia misma, porque ella representa forzosamente este papel desde el momento en que existe, son radicalmente incompatibles con la "democracia", que está íntimamente ligada a la concepción "igualitaria", es decir, a la negación de toda jerarquía: el fondo mismo de la idea "democrática" es que un individuo cualquiera vale igual que otro, porque ellos son iguales numéricamente, aunque no puedan serlo nunca más que numéricamente. Una élite verdadera, ya lo hemos dicho, no puede ser más que intelectual; es por esto por lo que la "democracia" no puede instaurarse más que allí donde la pura intelectualidad no existe ya, lo que es efectivamente el caso del mundo moderno. Sin embargo, como la igualdad es imposible de hecho, y como no se puede suprimir prácticamente toda diferencia entre los hombres, a despecho de todos los esfuerzos de nivelación, se llega, a través de un curioso ilogismo, a inventar falsas élites, por otra parte múltiples, que pretenden sustituir a la única élite real; y estas falsas élites están basadas sobre la consideración de superioridad cualquiera, eminentemente relativas y contingentes, y siempre de orden puramente material. Es fácil apercibirse de esto advirtiendo que la distinción social que cuenta más, en el presente estado de cosas, es la que se funda sobre la fortuna, es decir, sobre una superioridad completamente exterior y de orden exclusivamente cuantitativo, la única, en suma, que es conciliable con la "democracia", puesto que procede del mismo punto de vista. Añadiremos por lo demás que aquellos mismos que se sitúan actualmente como adversarios de este estado de cosas, pero no haciendo intervenir tampoco ningún principio de orden superior, son incapaces de remediar eficazmente un tal desorden, cuando no corren el riesgo de agravarlo aún más, yendo siempre más lejos en el mismo sentido; la lucha es solamente entre diversas variedades de "democracia", que acentúen más o menos la tendencia "igualitaria", como lo es también, según hemos dicho, entre diversas variedades del individualismo, lo que, por otra parte, viene exactamente a ser lo mismo.

[...]

Nos es preciso recordar aún, aunque ya lo hayamos indicado, que las ciencias modernas no tienen el carácter de un conocimiento desinteresado, y que, inclusive para los que creen en su valor especulativo, éste es apenas una máscara bajo la que se ocultan preocupaciones puramente prácticas, pero que permite conservar la ilusión de una falsa intelectualidad. El propio Descartes, al crear su física, soñaba sobre todo en sacar de ella una mecánica, una medicina y una moral; y, con la difusión del empirismo anglosajón, fue otra cosa aún; por lo demás, lo que constituye el prestigio de la ciencia a los ojos del gran público son casi únicamente los resultados prácticos que permite conseguir, porque aquí todavía se trata de cosas que pueden verse y tocarse. Decíamos que el "pragmatismo" representa la meta de toda la filosofía moderna y su último grado de decadencia; pero hay también, y desde hace ya mucho tiempo, fuera de la filosofía, un "pragmatismo" difuso y no sistematizado, que es al otro lo que el materialismo práctico es al materialismo teórico y que se confunde con lo que el vulgo llama el "buen sentido". Este utilitarismo casi instintivo es por otra parte inseparable de la tendencia materialista: el "buen sentido" consiste en no sobrepasar el horizonte terrestre tanto como en no ocuparse de lo que no tiene interés práctico inmediato; para él, sólo el mundo sensible es "real" y no hay conocimiento que no venga de los sentidos; también para él, este conocimiento restringido no vale sino en la medida en que permite dar satisfacción a necesidades materiales, y a veces a un cierto sentimentalismo, porque, hay que decirlo claramente, aun a riesgo de chocar con el "moralismo" contemporáneo, el sentimiento está en realidad muy cerca de la materia. En todo esto, no queda ningún lugar para la inteligencia, sino en la medida en que consienta en servir a la realización de fines prácticos, a no ser más que un simple instrumento sometido a las exigencias de la parte inferior y corporal del individuo humano, o, según una singular expresión de Bergson, "un útil para hacer útiles"; lo que tiene el "pragmatismo" bajo todas sus formas es una indiferencia total respecto a la verdad.

Li anteriormente:

El Rey del Mundo (1927)

El Rey del Mundo

René Guénon

El Rey del Mundo (1927)

Não fossem as inúmeras referências de Julius Evola a René Guénon, dificilmente teria chegado à obra deste autor, com quem partilha uma visão profundamente crítica da modernidade. Os excertos já lidos deixavam adivinhar que Le Roi du Monde se posiciona como uma contribuição complementar ao pensamento tradicional defendido por Evola – ou talvez seja ao contrário porque, na verdade, Guénon nasceu uns anos antes do italiano, se bem que pertençam à mesma geração. René Guénon analisa neste livro o mito/lenda de Agartha e Shambala, acerca de um centro espiritual geograficamente oculto ou inacessível, presente em diferentes culturas como reflexo de uma grande tradição primitiva comum. Partindo, sobretudo, dos escritos de Ferdinand Ossendowski e Saint-Yves d’Alveydre publicados no início do séc. XX, na sequência de viagens à Ásia onde recolheram presencialmente esse tipo de testemunhos, René Guénon insere depois esses dados num quadro mais vasto, confrontando-os com outras variantes em diferentes culturas, anotando esses paralelismos e dando a sua própria interpretação.

En Europa, todo lazo instituido conscientemente con el centro por medio de organizaciones regulares está roto actualmente, y ello es así desde hace varios siglos; además, esta ruptura no se realizó de un solo golpe, sino en varias fases sucesivas. La primera de estas fases se remonta al comienzo del siglo XIV; lo que ya hemos dicho en otro lugar de las Órdenes de Caballería puede hacer comprender que uno de sus papeles principales era el de asegurar una comunicación entre Oriente y Occidente, comunicación de la que es posible comprender el verdadero alcance si se observa que el centro del que hablamos aquí siempre ha sido descrito, al menos en lo que concierne a los tiempos históricos, como situado del lado de Oriente. Sin embargo, tras la destrucción de la Orden del Temple, el Rosacrucianismo, o a lo que se debía dar este nombre por continuidad, siguió asegurando el mismo lazo, aunque de una manera más disimulada. El Renacimiento y la Reforma marcaron una nueva fase crítica y, por último, según lo que parece indicar Saint-Yves, la ruptura completa habría coincidido con los tratados de Westfalia, que en 1648 terminaron con la Guerra de los Treinta Años. Ahora bien, es digno de hacer notar que varios autores hayan afirmado precisamente que, poco después de la Guerra de los Treinta Años, los verdaderos Rosacruces hayan abandonado Europa para retirarse a Asia; y recordaremos, a propósito de esto, que los Adeptos Rosacruz eran doce, como los miembros del círculo más interno de Agarttha, y en conformidad con la constitución común a tantos centros espirituales formados a imagen de este centro supremo.

A partir de esta última época, el depósito del conocimiento iniciático efectivo no está guardado por ninguna organización occidental; también Swedenborg declara que es de ahora en adelante entre los sabios del Tíbet y de Tartaria donde hay que buscar la palabra perdida; y, por su parte, Anna Catherina Emmerich tiene la visión de un lugar misterioso que llama la «Montaña de los Profetas», y que la sitúa en las mismas regiones. Añadamos que fue de informaciones fragmentarias que Mme. Blavatsky pudo recoger sobre este tema, sin comprender, por otro lado, verdaderamente su significado, de donde nació en ella la idea de la Gran Logia Blanca, que nosotros podríamos llamar no ya una imagen, sino simplemente una caricatura o una parodia imaginaria de Agarttha.