Cabalgar el Tigre

Julius Evola
Cabalgar el Tigre (1961)

Cavalgar o Tigre é uma análise aos vários vectores convergentes nas causas da dissolução social que assola o mundo moderno – ou seja, a civilização ou a sociedade burguesa. Na primeira parte debruça-se sobre o niilismo europeu que tomou forma com a morte de Deus, a percepção de Dostoievski, e como Nietzsche tentou resolver a questão, transferindo o princípio superior para o Homem que, decididamente, não está à altura da tarefa, deixando, na sua crítica, uma frase assassina: "Um verdadeiro niilismo não deixaria sequer a salvo a doutrina do super-homem".
Percorre depois o existencialismo, considerando-o como sinal dos tempos, forçado e snob na sua face mais popularizada, anarcoide, anticonformista e rebelde; a sua origem nas tertúlias universitárias, tipicamente pequeno-burguesas, desligadas na prática do que caracterizava a corrente teórica, dominado por sentimentos análogos aos previstos por Nietzsche, que assaltariam o homem libertado de Deus, e, sem ter a estatura necessária, seria esmagado por eles. O existencialismo nunca conseguiu ser a superação do sistema nietzschiano, e é descrito como um beco sem saída.
A parte final do livro volta-se para a ciência moderna, como produto previsível do enquadramento onde nasceu, da sua relação com o conhecimento, contendo ainda alguns capítulos sobre outros aspectos que marcam a sociedade, como as artes, a política, a economia, etc., vistos à luz da premissa inicial deste livro – o lugar do "homem diferenciado" não é onde se defende (o mundo burguês), mas onde se ataca.

La ciencia moderna entera no tiene el menor valor de conocimiento; se funda incluso en una renuncia formal al conocimiento en el sentido verdadero del término. La fuerza motriz y organizadora del conocimiento no procede del ideal del conocimiento sino exclusivamente de la exigencia practica, podría incluso decirse de la voluntad de poder aplicada a las cosas, a la naturaleza. Que se nos comprenda bien: no hablamos aquí de las aplicaciones técnicas e industriales aunque es evidente que la ciencia les debe principalmente su prestigio entre las masas, ya que en ellas se ve una prueba perentoria de su validez. Se trata, por el contrario, de la naturaleza misma de los procedimientos científicos en la fase que precede a las aplicaciones técnicas, la fase llamada de "investigación pura". En efecto, la noción misma de "verdad" en el sentido tradicional es ajena a la ciencia moderna; esta se interesa únicamente en hipótesis y fórmulas que permitan prever con la mayor exactitud posible el curso de los fenómenos y llevarlos a una cierta unidad. Y como no es cuestión de "verdad", como tampoco se trata de ver, sino de "tocar"; la noción de certidumbre en la ciencia moderna se reduce a la de la "mayor probabilidad", que todas las certidumbres científicas tengan un carácter exclusivamente "estadístico", los hombres de ciencia lo reconocen abiertamente, y en la física más reciente de las partículas, más categóricamente que nunca, el sistema de la ciencia no es más que una pequeña red que se cierra más y más en torno a un quid que, en sí mismo, permanece incomprensible con el único fin de poder domesticarlo en vista a fines prácticos. 

Estos fines prácticos —repitámoslo— no conciernen más que en un segundo tiempo a las aplicaciones técnicas: sirven de criterio en el dominio mismo que debería ser el de conocimiento puro, en este sentido, incluso aquí, la tendencia fundamental es a esquematizar, ordenar la materia de los fenómenos de la forma más simple y manejable. Como se ha explicado muy justamente, un método se forma a partir de la fórmula simplex sigillum veri ["Lo simple es el sello de la verdad"], que confunde la verdad (o el conocimiento) con lo que no satisface más que a una necesidad práctica, exclusivamente humana, del intelecto. En último análisis, el impulso del conocer se transforma en un impulso para dominar, y es un sabio, Bertrand Russell, quien ha reconocido que la ciencia, de medio para conocer el mundo, se ha transformado en un simple medio para cambiar el mundo. […] 

La "objetividad" científica consiste únicamente en estar dispuesto en todo momento a abandonar las teorías e hipótesis en vigor, en cuanto se presentan otras susceptibles de controlar mejor la realidad y de hacer entrar en el sistema de lo que se había vuelto ya previsible y utilizable fenómenos que no habían sido aún estudiados o que parecían irreductibles: y esto en ausencia de todo principio válido de una vez por todas, por sí mismo, en virtud de su naturaleza intrínseca. Igualmente, quien puede utilizar un fusil moderno de largo alcance abandona pronto el fusil de pedernal.

Li anteriormente:
El Misterio del Grial (1937)
Imperialismo Pagano (1928)
Revolta Contra o Mundo Moderno (1934)

El Misterio del Grial

Julius Evola
El Misterio del Grial (1937)

Desenvolvendo o tema do Graal, Julius Evola propõe um estudo comparativo da literatura medieval a ele dedicada, toda ela produzida num curto espaço de tempo, entre o último quartel do séc. XII e o primeiro quartel do séc. XIII, correspondente ao apogeu da tradição medieval, o período de ouro do gibelinismo, da alta cavalaria, das Cruzadas e dos Templários. Daí retira o fundo comum das propriedades e virtudes do Graal, correspondentes a um percurso iniciático, em que a demanda do Graal será, na essência, um processo interior, sob uma aparência simbólica em alto grau, devedor da religiosidade celta e indo-europeia após o contacto com o cristianismo.

En cuanto a las referencias sobre José de Arimatea, constituyen el componente cristiano, aunque no católico y apostólico, de la saga. José es representado como «noble caballero» pagano llegado a Palestina que, por los servicios que había prestado a Poncio Pilatos durante siete años, obtiene de éste el cadáver de Jesús y recoge la sangre del costado en una copa que, según algunos textos, es el propio Grial. Encarcelado en «una casa parecida a un pilar hueco en medio de un pantano», a José se le aparece el Señor, quien le entrega la copa: y ésta le da luz y vida hasta su liberación, que según algunos textos no se produce hasta cuarenta años después. Todo esto sucede mientras José todavía era pagano. Más tarde, José recibe el bautismo, y el Señor lo consagra primer obispo del cristianismo mediante un óleo que, por otra parte, parece ser el de una consagración real más que sacerdotal. De hecho, este óleo consagrará más tarde a toda la dinastía del rey de Bretaña, hasta Uther Pendragon, padre del rey Arturo. José y los suyos tienen varias aventuras simbólicas, de las que nos ocuparemos, y en las que se repite el tema de la «Isla», antes de pasar a Inglaterra (país que hemos visto que había adoptado el significado de la «Isla Blanca») del modo sobrenatural que hemos explicado. En el Percevalli Gallois se encuentra la importante mención de que, ya antes de la muerte de Jesús, José había estado en la «Isla», adonde se dirigirá luego Parsifal, mientras que Robert de Boron habla también de misteriosos antepasados de José, a los cuales es necesario prestar igualmente servicio para conseguir formar parte de la Orden; la cual, siendo esto así, debía de existir ya antes de Cristo y del cristianismo. [...]

Sin embargo, en su misma forma cristianizada, esta búsqueda es igualmente desconocida en los primeros textos del cristianismo ortodoxo, y la tradición del Grial tiene visiblemente muy poco en común con la apostólico-romana. Sobre el segundo punto, hemos visto ya que el jefe de la estirpe regia del Grial, José de Arimatea, recibe directamente la investidura de manos de Cristo, y su dinastía, esencialmente real, no guarda relación con la Iglesia de Roma, sino que conduce directamente al reino nórdico del rey Arturo, y una de sus ramificaciones, según Wolfram von Eschenbach, desemboca en el reino simbólico del preste Juan, «rey de reyes». En cuanto al primer punto, si bien la literatura eclesiástica conocía ya el personaje de José de Arimatea y su encarcelamiento, no sabe nada del Grial, ni hay antiguos textos bretones (con excepción de uno, y en un solo pasaje, que parece intercalado) en los que José aparezca como apóstol cristiano de Inglaterra.

[...]

Ya en la llamada secta de los Iluminados de Baviera tenemos un ejemplo típico de la inversión de tendencias a la que hace poco hemos aludido. Ello resulta ya del cambio experimentado por el propio término «Iluminismo» [“Ilustración”] que en su origen estaba relacionado con la idea de una iluminación espiritual suprarracional, pero que posteriormente, por el contrario, se fue haciendo sinónimo de racionalismo, de teorías de las «luces naturales», y de antitradición. A este respecto, se puede hablar de un uso falseado y «subversivo» del derecho propio del iniciado, del adepto. El iniciado, si es verdaderamente un iniciado, puede situarse más allá de las formas históricas contingentes de una tradición particular; puede señalar —cuando reciba el mandato para ello— sus limitaciones y ponerse por encima de sus autoridades; puede rechazar el dogma, porque posee algo más, el conocimiento trascendente, y, en un orden de ideas bien distintas, sabe de la inviolabilidad de este conocimiento; finalmente, puede reivindicar para sí la dignidad de un ser libre, porque se ha desligado de los vínculos de la naturaleza inferior, humana. Del mismo modo, los «libres» son también los «pares», y su comunidad puede ser concebida como una «confraternidad». Pues bien, basta materializar, laicizar y democratizar estos aspectos del derecho iniciático y traducirlos en sentido individualista, para tener inmediatamente los principios-base de las ideologías subversivas y revolucionarias modernas. La luz de la mera razón humana sustituye a la «iluminación» y da origen a las destrucciones del «libre examen» y de la crítica profana. Lo sobrenatural queda arrinconado o se confunde con lo natural. La libertad, la igualdad y la paridad se convierten en las nociones prevaricadoramente reivindicadas por el individuo «consciente de su dignidad» —pero no consciente de su esclavitud frente a sí mismo—, para levantarse contra toda forma de autoridad y constituirse ilusoriamente en razón última de sí mismo, y decimos ilusoriamente porque, en la inexorable concatenación de las distintas fases de la decadencia moderna, el individualismo ha tenido la duración de un breve espejismo y de una falaz embriaguez, y el elemento colectivo e irracional, en la época de las masas y de la técnica, no ha tardado en absorber al individuo «emancipado», o sea, desarraigado y sin tradición.

Li anteriormente:
Imperialismo Pagano (1928)
Revolta Contra o Mundo Moderno (1934)

Imperialismo Pagano

Julius Evola

Imperialismo Pagano (1928)

Entre os ensaios de juventude de Julius Evola, Imperialismo Pagão será, talvez, a obra de maior impacto. Editado quando o autor tinha 30 anos, é um duro manifesto anti-cristão, onde atribui à exógena religião oriental e à sua escala de valores a queda de Roma e, por arrasto, da Europa nórdico-germana, eclipsando os valores da Tradição. Mais ainda, é nessa Europa tornada cristã, com os seus princípios igualitários próprios de uma religião de deserdados e de escravos, que Evola vê as sementes do socialismo, da democracia, do colectivismo, do humanismo e do materialismo, a rejeição da hierarquia e da aristocracia que levaram ao ocaso do Ocidente.

Para um novo renascimento, Evola diz ser necessário fazer tábua rasa dos últimos 15 séculos — abre uma pequena excepção para o episódio medieval do Sacro Império Romano Germânico — e recuperar a ideia de um Imperium, como síntese de espiritualidade e realeza, na superação dos nacionalismos, um império sem imperialismo, muito diferente do significado actual da palavra.

O Imperialismo Pagão não se limita apenas a esse tema e oferece um amplo e interessante conjunto de reflexões sobre o seu tempo.

El hombre vivía en conexión orgánica y esencial con las fuerzas del mundo y del supramundo, de modo tal de poder decir, con la expresión hermética, que era "un todo en el todo, compuesto de todas las potencias": no otro es el sentido que trasunta de la doctrina ario-aristocrática del átmá. Y esta concepción fue la base sobre la cual se desarrolló, como un todo en su manera perfecta, el corpus de las ciencias sagradas tradicionales.

El cristianismo infringió esta síntesis, creó un abismo trágico. Y así, por un lado el espíritu se convirtió en el "más allá", lo irreal, lo subjetivo; de allí la raíz primera del abstractismo europeo; por otro, la naturaleza se convirtió en materia, exterioridad encerrada en sí misma, fenómeno enigmático. De allí la actitud que tenía que dar lugar a la ciencia profana. Y como al saber interior, directo, integral dado a la Sabiduría se le sustituyó el saber exterior, intelectual, discursivo-científico, profano, simultáneamente a la conexión orgánica y esencial del hombre con las fuerzas profundas de la naturaleza que constituía la base del rito tradicional, del poder del sacrificio y de la misma magia, se le sustituyó una relación extrínseca, indirecta, violenta: la relación propia de la técnica y de la máquina. He aquí pues en cuál manera la revolución judeo-cristiana contiene el germen de la misma mecanización de la vida.

En la máquina hallamos reflejado el aspecto impersonalista e igualitario de la ciencia que la produce. Así como con el oro es la dependencia reducida a no ser más persona, mecanizada; así como la cultura moderna tiene por ideal un saber universalista, bueno para todos, inorgánico y transmisible como una cosa, del mismo modo con el mundo de la máquina nos encontramos ante una potencia también impersonal, inorgánica, basada en automatismos que producen los mismos efectos con absoluta indiferencia en relación a quien actúa. Toda la inmoralidad de una tal potencia, que pertenece a todos y no es de nadie, que no es valor, que no es justicia, que por la violencia puede hacer más poderoso a alguien sin que antes lo convierta en superior, resulta claramente visible. Sin embargo, como también resulta que ello es posible sólo porque no se encuentra ni siquiera una sombra de un acto verdadero y propio en tal esfera, ningún efecto en el mundo de la técnica y de la máquina es directamente dependiente del Yo como de su causa, sino que entre el uno y el otro existe, como condición de la eficacia, un sistema de determinismos y de leyes que se conocen pero que no se comprenden, y que, con un puro acto de fe, se reputan constantes y uniformes. Por todo aquello que el individuo es y por una potencia individual directa, la técnica científica no dice nada, por el contrario: en medio de su saber acerca de fenómenos y de las innumerables diabólicas máquinas propias, el individuo hoy es más miserable e impotente como no lo fuera nunca antes, siempre más condicionado en vez que condicionador, siempre más inserto en una vida en la cual la necesidad de querer queda reducida al mínimo, el sentido de sí, el fuego irreductible de la entidad individual se va gradualmente apagando en un cansancio, en un abandono, en una degeneración.

[...]

Este sentido "humano" de la vida, tan típico en el Occidente moderno, confirma su aspecto plebeyo e inferior. De aquello de lo cual había unos que se avergonzaban —el "hombre"—, los otros en cambio se vanagloriaron. El mundo antiguo elevó al individuo hacia Dios, trató de disolverlo de la pasión para adecuarlo a la trascendencia, al aire libre de las alturas, sea en la contemplación como en la acción; conoció tradiciones de héroes no humanos y de hombres de sangre divina. El mundo judeo-cristiano no sólo privó a la "criatura" de lo divino, sino que terminó rebajando a Dios mismo a una figura humana. Volviendo a dar vida al demonismo de un substrato pelásgico, sustituyó las puras regiones olímpicas, vertiginosas en su radiante perfección, con las perspectivas terrificantes de sus apocalipsis, de las gehenas, de la predestinación, de la perdición. Dios no fue más el Dios aristocrático de los Romanos, el Dios de los patricios al que se reza de pié, ante el esplendor del fuego, con la frente alta y que se lleva a la cabeza de la legiones victoriosas; no fue más Donnar-Thor, el aniquilador de Thym y de Hymir, el "más fuerte entre los fuertes", el "irresistible", el señor del "asilo contra el terror", cuya arma temible, el martillo Mjólmir, es una representación correspondiente al vajra del Çiva, de la misma fuerza fulmínea que consagraba a los reyes divinos de los Arianos; no fue más Odín-Wotan, aquel que lleva a la victoria, el Águila, el huésped de los héroes que en la muerte sobre el campo de batalla celebran el más alto culto del sacrificio y se transforman en la falange de los inmortales, sino que se convirtió, para decirlo con León Rougier, en el patrono de los miserables y de los desesperados, el holocausto, el consolador de los afligidos que se implora con las lágrimas del éxtasis ante los pies del crucificado y en capitulación del propio ser. Así pues el espíritu fue materializado, el ánimo ablandado. No se conoció más sino lo que es pasión, sentimiento, esfuerzo. Ya no estuvo más el sentimiento supramundano por la espiritualidad olímpica, sino también fueron perdidas de a poco la dignidad viril nórdico-romana y, en un empobrecimiento general, un retorcido mundo de tragedia, de sufrimiento y de gravedad fue penetrando: el mundo "humano" en vez del épico y dórico.

[...]

Por lo que se refiere a la segunda potencia, Inglaterra, la misma debe ser considerada en su estrecha relación con Norteamérica, para poder valorar plenamente el antieuropeísmo de una cultura practicista, mercantil, democrático-capitalista, esencialmente laica y protestante, llegada justamente en Norteamérica a su conclusión última: al mamonismo, a la desmedida estandarización, a la tiranía de los trusts y del oro, a la humillante religión de la "socialidad" y del trabajo, a la destrucción de cualquier interés metafísico y a la glorificación del "ideal del animal". Así pues, desde este punto de vista, Inglaterra, cuyo imperio mundial se encamina a su ocaso, constituye un peligro menor respecto de Norteamérica, que objetivamente puede considerarse como la correspondencia occidental del mismo peligro que, en el límite oriental, representa para nosotros la Rusia de los Soviets. La diferencia entre las dos culturas no consiste sino en esto: aquellos temas que los Soviets tratan de realizar con una tensión trágica y cruel y a través de una dictadura y un sistema de terror, en Norteamérica, en cambio, prosperan con una apariencia de democracia y de libertad, en tanto que se presentan como el resultado espontáneo, necesariamente alcanzado a través del interés por la producción material e industrial, del desapego respecto de todo punto de referencia tradicional y aristocrático, a través de la quimera de una conquista técnico-material del mundo.

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Revolta Contra o Mundo Moderno (1934)

Revolta Contra o Mundo Moderno

Julius Evola

Revolta Contra o Mundo Moderno (1934)

Há menos de três anos o nome de Julius Evola era para mim absolutamente desconhecido. Uma série de artigos publicados num semanário prenderam-me a atenção e, desde então, devo ter lido centenas de páginas em artigos e excertos da sua obra. Estas leituras não só o transformaram, a meus olhos, no mais importante pensador do séc. XX, como me levaram a outros filósofos – René Guénon, por exemplo – nas referências aí contidas.

Datado de 1934 – e certamente objecto de revisões em edições posteriores, pois refere-se factos sucedidos após essa data – Revolta Contra o Mundo Moderno é, como eu já sabia, uma análise demolidora da modernidade, das suas crenças e fundamentos, da causas da involução e degradação civilizacional que atinge o Ocidente em geral e a Europa em particular; Evola descreve as características da civilização tradicional e os factores que, uma vez postos em marcha, a arrastam fatalmente à queda. Por isso não existe aqui qualquer réstia de esperança; identificado tempo presente como a Idade última, que antecederá uma restauração das condições primordiais (em Evola o tempo é cíclico e não linear), não nos caberá viver o novo amanhecer. Neste combate de causa perdida, «preocupemo-nos só com uma coisa: manter-nos de pé num mundo de ruínas».

Essa será a precisa razão porque Julius Evola continuará a ser um ilustre desconhecido: num mundo em que o materialismo triunfou sobre a espiritualidade, as suas ideias e os valores que promove parecem deslocados, ultrapassados, para além da “razoabilidade” – ninguém gosta de más notícias, o discurso do “progresso” parece muito mais atraente. Daí a profunda cortina de silêncio sobre o autor e respectiva obra, a desvalorização e o enviesamento – basta ler o que qualquer enciclopédia corriqueira dirá sobre ele, suficiente para afugentar quem lá tiver chegado por acaso –, quando não o apagamento puro e simples.

É uma palavra de ordem que faz parte das convenções da historiografia moderna a exaltação polémica da civilização do Renascimento contra a medieval. Se não se tratasse de uma das numerosas sugestões difundidas na cultura moderna pelos dirigentes da subversão mundial, teria de se ver nisso a expressão de uma incompreensão típica. Se, depois do fim do mundo antigo, houve uma civilização que tenha merecido o nome de Renascimento foi precisamente a Idade Média. Na sua objectividade, no seu «virilismo», na sua estrutura hierárquica, na sua soberba elementaridade anti-humanística, tão frequentemente penetrada de sacro, a Idade Média foi como que uma nova chama do espírito da civilização una e universal das origens. A verdadeira Idade Média surge-nos sob características clássicas, e em nada românticas. O carácter da civilização que se lhe sucedeu tem um significado totalmente diferente. A tensão que durante a Idade Média tinha tido uma orientação essencialmente metafísica degrada-se e muda de polaridade. O potencial anteriormente recolhido sobre a direcção vertical — para cima, como no símbolo das catedrais góticas — descarrega-se no presente na direcção horizontal, para fora, produzindo, por sobressaturação de planos subordinados, fenómenos capazes de sensibilizar o observador superficial: na cultura a irrupção tumultuosa de múltiplas manifestações de uma criatividade quase totalmente privada de toda a base tradicional ou meramente simbólica, e portanto profana e dessacralizada; no plano exterior, a expansão quase explosiva dos povos europeus no conjunto de todo o mundo no período dos Descobrimentos, das explorações e das conquistas coloniais, que corresponde mais ou menos ao do Renascimento e do Humanismo. São os efeitos de uma libertação de forças idêntica à que se produz durante a decomposição de um organismo.

Pretendeu-se ver no Renascimento, em muitos dos seus aspectos, um retomar da civilização antiga, descoberta de novo e reafirmada contra o sombrio mundo do cristianismo medieval. Trata-se de um grave equívoco. O Renascimento só retomou do mundo antigo formas decadentes, e não as das origens, que estavam penetradas de elementos sacros e suprapessoais, ou então retomou-as desprezando completamente estes elementos e utilizando a herança antiga numa direcção absolutamente diferente. No Renascimento a «paganidade», de facto, serviu essencialmente para desenvolver a simples afirmação do Homem, para fomentar uma exaltação do indivíduo, que passa a inebriar-se com as produções de uma arte, de uma erudição e de uma especulação privadas de qualquer elemento transcendente e metafísico.

[...]

No seu sentido mais geral, o humanismo pode-se dizer que é o estigma e a palavra de ordem de toda a civilização que se libertou das «trevas da Idade Média». Com efeito, esta civilização já só conhecerá o homem: é no homem que começarão e acabarão todas as coisas; é só no homem que assentam os céus e os infernos, as glorificações e as maldições que agora serão conhecidas. É este mundo — o outro do verdadeiro mundo — com as suas criações da febre e da sede, com as suas vaidades artísticas e os seus «génios», com a selva das suas máquinas e das suas fábricas e, por fim, com os seus chefes populares, que constituirá o limite para o homem.

A primeira forma sob a qual aparece o humanismo é o individualismo. Este caracteriza-se pela constituição de um centro ilusório fora do centro verdadeiro, como pretensa prevaricação de um «Eu» que é simplesmente o mortal do corpo — e como construção por meio de faculdades puramente naturais, que agora criam e defendem, através das artes e ciências profanas, aparências diferentes que, fora deste centro falso e vazio, não têm a menor consistência; verdades e leis essas marcadas pela contingência e pela caducidade próprias de tudo o que pertence ao mundo do devir.

Daí, um irrealismo radical, uma radical organicidade em tudo o que é moderno. Tanto por dentro como por fora, já nada será vida, tudo será construção: ao ser agora extinto, substituem-se em todos os aspectos o «querer» e o «Eu», como que num sinistro sustentáculo racionalista e mecanicista de um corpo morto. Tal como no pulular vermicular das putrefacções, desenvolvem-se então as mil conquistas, as mil superações e as mil criações do homem novo. Abre-se o caminho a todos os paroxismos, a todas as manias inovadoras e iconoclastas, a todo um mundo de uma retórica fundamental em que, tendo-se substituído o espírito pela imagem do espírito, já não conhecerão limites as fornicações incestuosas do homem nos campos da religião, da filosofia, da arte, da ciência e da política.